Потребителски вход

Запомни ме | Регистрация
Постинг
15.02.2014 15:15 - Пловдив през ХVІІ в.
Автор: letopisec Категория: История   
Прочетен: 6769 Коментари: 4 Гласове:
7


Постингът е бил сред най-популярни в категория в Blog.bg Постингът е бил сред най-популярни в Blog.bg
      Евлия Челеби, чиято майка е абхазка, е най-прочутият турски пътешественик. Неговите записки от местата, които е посетил, са безценен извор за живота в Османската империя в средата на ХVІІ в. По-критично изследователите се отнасят към сведенията му за старата история, но и те са интересни, понеже са свързани с легенди. Роден е през 1611 г. в Истанбул. Всички негови бележки от пътуванията му са събрани в десет тома „Сейяхатнаме” (Книга на путешествията) и са издадени от собственика на в. „Икдам” Ахмед Джевдет. За българската история са най-важни трети и пети том.


image



       Името му е Филипопол; „пол” значи град. Когато отидох при немския цар, той много ме разпитва за Пловдив и много съжаляваше и скърбеше, задето той не е под негово владение. Той ми каза: „Ако златото, среброто, желязото и оловото, които се крият в Пловдивските планини бяха в моята държава, щях да завладея целия свят”.

image
Градът е минавал в ръцете на разни крале и най-после след завладяването на Одрин от Гази Худавендигяр, последният изпратил срещу Пловдив многобройни войски под главната команда на  Лала Шахин паша. Градът бил обсаден от седем места и на р. Марица били направени мостове, след което Лала Шахин паша превзел града с пристъп. Действително тази крепост е малка, но за тогавашния начин на обсада тя била непристъпна. Сега крепостта представлява едно старо каменно градище във форма на петоъгълник върху една скала. Понеже тя се намира в центъра на града, затова в нея няма други сгради, освен някои складове и житни хамбари. Тъй като се намира във вътрешността на империята, няма нужда от джебхана и гарнизон. Има само два топа от типа „щахи”, за оповестяване на байрямите; те се хвърлят от пловдивския назър (управител) Мехмед ага. Ако крепостта се ремонтира, ще стане красива. Пловдив е стар град и се намира в района на софийския санджак, румелийски вилает. Управлява се от назъра (…).

image

image

              От десетте ключови града в Европейска Турция, първи е Одрин, който е втора столица. След него иде Солун. После Сер, Лариса, София, подобния на рай Белград, мюсюлманската отбранителна крепост Буда, богатият град Сараево, чудния укрепен град Скопие и най-подир иде Пловдив, който е най-хубав от всичките.

         Пловдив е един голям и богат град, в който ежедневно се стоварват хиляди товари и се връзват хиляди денкове. Той е търговски център и от ден на ден става по-богат. Дай Боже, вечно да цъфти той под владичеството на османците!

      Разположен е тъкмо в средата на „Филиповата” равнина (филбозъ-сахрасъ) на южния бряг на голямата река Марица. Тук има десет синкави и стръмни тепета, под названия: „Чанлъ-тепе”, Бозъ-тепе”, „Джамбазъ-тепе”, „Сарай-тепе”, „Нюбет-тепе”, „Саат-тепе”, „Бунарджик-тепе”, „Гьозчи-тепе” и „Валели-тепе”. Между доловете и на тепетата със синкави камъни, както и на високите им върхове, има една връз други красиви едноетажни и двуетажни  високи гивгирени дворци и къщи покрити с червени керемиди, с лозя и градини. Тепетата обаче са без пръст и стръмни. Климатът клони повече към студения, обаче когато през юли се нагорещят казаните тепета, вътре в града става адска горещина. Тогава по-охолните хора отиват в Станимака и Доспатската планина и там прекарват два-три месеца на чист въздух. Зимно време обаче човек не може да се насити на приятното време, което се прекарва между любезните пловдивчани. Има двадесет и три мюсюлмански и седем латински, сръбски, български, еврейски и гръцки махали. Френска махала няма, а има само една еврейска. По-главните махали са: Саат-махала, Бозъ-тепе махала, Джамбаз-тепе махала, Сарай махала, Нюбет махала, Бунар махала, Гьозчи махала, Велели махала, Ески-джамийска, Шехабединова, Карши-касаба и др. Има до осем хиляди дворци и други къщи. Дворецът на пловдивския назър Джелеб Мехмед паша е прочут (…). Има 880 дюкяна. Главната улица от моста до „Улу-джамия” има дължина 1060 крачки и е цялата постлана с големи камъни, т.е. по старовремски начин. От двете страни на тази улица има етаж връз етаж големи дюкяни, които красят този дълъг пазар. Също и „Тахтакаленската чаршия” е богата, а пък рибарския, платнарския и ахтарския пазари са много богати. Има един гивгирен, богат безистен със здрави врата. Ценните стоки на целия град се намират в него. Едната чаршия с 300 дюкяни се намира в отсрещния варош. Понеже градът е много голям, чешмите не са достатъчно, та с хиляди коне се носи от Марица вода за пиене. Жителите на града са хора на удоволствията, обаче има и много улеми, шейхове и проповедници; особно многобройно е кадийското съсловие. Аяните (първенец, влиятелен гражданин) обличат разни сукна и скъпи дрехи, а пък занаятчиите, които са от средна ръка хора, според състоянието си, носят светли или тъмни, ала винаги чистички дрехи. На самия връх на Саат-тепе има една висока кула, в която е поставен часовник, който на обяд бие два пъти. Звънът му е страшен: и на изток и на запад се чува на едно конашко разстояние. Заслужава да се види тази кула. Върху река Марица има един дървен мост, дълъг триста крачки, който е също забележителен. Понеже този град се намира в средата на петия климат, затова тук има много лозя, градини и тополи. Пловдив е търговски град. Шивачите тук са много добри майстори. Излизат бели, черни, цветни и тънки шаяци, които са специалност на този град. От имаретите (благотворително заведение) забележителен е тоя на Шахабедин паша при моста, в който денонощно се слага софра на приходящите бедни и богати. Имаретът при „Улу-джамия” работи само отвреме навреме, обаче през рамазанските нощи и тук се дава обилна храна. Пловдивския ориз е хубав, чист и бял; има и един вид червеникав. Този ориз е много вкусен и носи повече вода от ориза на Ферескюр, Мензеле, Перембал и Дамят в Египет. Господ дава такова плодородие на тази земя, че ако в Цариград не се доставя ориз от Египет, пловдивския ще стига. На отсрещната от моста градска част има султански обори за хиляда редове камили. Всеки обор има 500 крачки. Вътре има множество камиларски помещения, кухни и хамами. От тази страна има големи полигонни полета, където пловдивската войска, телохранителите и спахиите се упражняват и показват военно изкуство. Местността „Бунар-баши” е сборище на интелигенцията и аристокрацията. Прозорците на градските къщи са обърнати на север, към пловдивското поле. Аз се качих на кулата на Саат-тепе и оттам разгледах града. На 90 места видях сгради покрити с олово. Много голям и богат град е!

Източник: Пер. сп.  БКД в София LXX, 1909, Пътуване на Евлия Челеби из българските земи в средата на ХVІІ в., от Д. Г. Гаджанов



Гласувай:
7
0


Вълнообразно


1. aristotelis - Автор Владимир Янев: Пловдив - бастион на елинизма
15.02.2014 18:01
Пловдив - бастион на елинизма

Автор Владимир Янев

В края на ХVІІІ и началото на ХІХ век в големия ориенталски град се установява бързо нарастваща група енергични хора от близките родопски села и най-вече от подбалканските градове Копривщица, Клисура, Калофер, Карлово, Сопот, Панагюрище. В Пловдив стопанската и търговската предприемчивост на тези българи намира по-големи възможности за реализация. Разбира се, те са изправени пред множеството препятствия на закърнялата феодална система в Османската империя, поддържана чрез султанския абсолютизъм, верския фанатизъм и насилничеството във всички области на живота.

Турско-гръцкият икономически и духовен диктат

затруднява проявите на българското национално съзнание в града. Доста от новодошлите приемат това като неизбежна даденост. Ленивата османска администрация все пак често е надигравана и използвана от енергичните и предприемчиви българи. По-трудно преодолими са препятствията от страна на намиращите се в емоционален подем от успехите на етноса си пловдивски гърци. Те имат самочувствието на културни водачи на всички християни, определят приоритетите на битието им, включително до етикецията и домашния бит. Особено безкомпромисна е позицията им по църковните въпроси, в областта на образованието и на езика. Заради облаги и обществено признание част от българите се погърчват – печално известни са фамилиите Политови, Мавриди, Коюмджиоглу, Немцоглу, Гюмюшгердан, чиито представители са препречвали движението на възрожденския дух.

Ситуацията е добре описана от Йоаким Груев: "Всеки добър християнин и уреден гражданин, за да бъдел на почит пред владиката като благороден и прокопсал р о м е о с т р я б в а л о да бъде грък и да мрази дебелоглавите българи, даже и свои родители и роднини. С една дума българинът бил чужденец или изгубен у бащиното си огнище”. Представата се допълва и от свидетелството на френския консул в Солун Кузинери: "Аз бях забелязал, че младите хора от българската народност се отъждествяват на драго сърце с гърците, които живеят в градове, гдето резидират владици и гдето поради това има училища. Те се смятат за по-изтънчени, ако минат през гръцко училище и ако са придобили знания, което само българското възпитание не може да им даде”. Подигравателно наричани от сънародниците си "гудили” и "лангери”, подобни ренегати придобиват обществена тежест и препятстват изявите на българщината.

Тези изяви срещат и енергичната съпротива на официалната политика на Цариградската патриаршия. Фанариотите дори изготвят писмо, безпримерно по своята низост, което дава "правна” обосновка на фанатизма и довежда до непоправими последствия за общоисторическото познание и за човешката култура. Смисълът на върховното разпореждане е да се премахват всички документи, книги и икони, заподозрени в причастност към българското. Ето какво пише по този повод Константин Иречек: "Български ръкописи, запазени в течение на векове от войни, пожари, мишки и гниене, били навсякъде изгорени и унищожени от гърците /.../ Българите не трябвало да узнаят, че са имали славно минало и стара литература и че техният език е имал някога своя писменост”.

Безумен фанатизъм! През ранния период на Възраждането именно неговите проявления правят

Пловдив - бастион на елинизма

Историческите примери за ретроградните действия на местните гърци и гъркомани са много. Едно книжовно свидетелство за това е написаният на гръцки "Наръчник на Пловдивската епархия или нейното описание, съчинено от преподобния и многограмотен Константин иконом, свещеник пловдивски, и издадено с разноските на Негово високопреосвещенство пловдивския митрополит Паисий във Виена, 1819”. Роден в българско семейство от Воден, авторът е учител и управител на главното гръцко училище в Пловдив, както и свещеник-иконом при черквата "Свети Димитър”. Съчинението му дава ценни сведения за миналото на града и за състоянието му в началото на ХІХ век. Но е очевидно – Константин е напълно подвластен на елинската "мегалиидея” (велика идея). Той определя всички източноправославни в Пловдив за "ромеи”, докато единствено павликяните говорели "славянски, т. е. български, като голяма част от тях познават и италиански”.

Този "многограмотен” Константин полага началото на антибългарската книжнина в града. "Икономското” дело намира своите продължители. През 1851 г. педагогът и британският консулски агент в Пловдив Георгиос Цукалас, публикувал в гръцкия печат множество дописки и статии срещу българите, издава книгата "Историко-географско описание на Филипополската епархия”. Основната теза на пришълеца от Йоническите острови, активно подкрепян от кръга около тогавашния митрополит, е, че Пловдив е гръцки град. Историческите и настоящите права на българското население се отричат безапелационно. В онова време обаче Цукалас среща енергичната реакция на образованата българска интелигенция в града. В "Цариградски вестник” (1848–1872) учителят с живо обществено чувство Найден Геров убедително полемизира с всички "безсрамни лъжи и черни клевети” на Цукалас, стремящ се да изкара "българския език език на долни хора”. В "Няколко мисли за Блъгарский язик и за образованието у Блъгарити” от 1852 г. патриотичният книжовник изтъква, че днешните гърци нямат нищо общо с някогашните елини, за да обясни "зачто не ни износи да оставим свой блъгарский язик, та да ся изучиме на грьцкий" и "как не е возможно да потъпчем народността си, та да искаме да станем гръци".

Апостолът на пловдивското свестяване Найден Геров демонстрира модерни исторически познания, притежава култура и филологическа ерудиция, надхвърлящи възможностите на опонента му. По свой начин срещу Цукалас реагират и други българи, а Петко Р. Славейков пише сатирата си "Към високоучения гръцки филолог във Филибеград”, в която го съветва: "потай си лудостта”. След време от Румъния Христо Ботев саркастично припомня злоключенията на пловдивската фанариотска партия, водена от "многоучений философин Кир Цукалата”. В своите публикации Любен Каравелов също се гаври с "Цукалата и неговите почитатели”, доказващи, "че господ е бил грък, и че Ева е говорела с Адама гръцки, следователно всеки един човек е длъжен да изучи тоя език и да угоди на своят създател”. С характерния си ироничен тон писателят представя и българската контрааргументация: "а г. Геров, покойният А. Чалъков (син на Малки Вълка), д-р Чомаков, г. Г. Стоянович и др. им доказваха, че ако българските души се решат някога да се явят пред невежественият гръцки господ, който не знае езиците на своите създания, то ще да поведат със себе си някой пловдивски гръкоманин за драгоманин”. Самият писател люто мрази фанариотите, които вижда като „много по-опасни и за народността ни, и за будещността ни, и за свободата ни, нежели турците”.

Естествено Цукалас не се трогва от българските реакции. Той целенасочено следва мисията си на тотално отрицание, чийто памфлетен връх е брошурата, красноречиво озаглавена "Българо-славянската банда и нейният триумвират” (1859). Авторът излива своята злоба най-вече срещу Найден Геров и видните личности на църковното и просветното движение на българите. Ситуацията обаче е вече друга – дрезгавият рупор на ретроградния елинизъм предизвиква горди насмешки и действен отпор.

При съвсем нови условия се изявява роденият в Пловдив историк Константинос Апостолидис. Той настоятелно издирва и публикува множество ценни документи за Филипополис и дейността на видни гърци, живели в него. Посмъртно издаденият му капитален труд "История на Пловдив от най-стари времена до наши дни” (1959) е пронизан от идеята за изконната гръцка принадлежност на града. В съвършено различния историко-психологически контекст внушенията на книгата нямат политическа значимост, което обаче не се отнася за достойнствата на изследването като богат източник на фактически материал.

Тези примери посочват колко усилия са положили българите, за да разрушат цитаделата на гърцизма в Пловдив. Те блестящо се справят с историческата си задача: един от най-големите градове в европейската част на Османската империя се превръща в център на българската просвета и култура, подхваща и довежда до победна развръзка борбата за независима българска църква. В тази връзка нека насочим внимание към

"Паметник на пловдивското християнско население” от Константин Моравенов

Цялото наименование на този документ е "Паметник на пловдивското християнско население в града и за общите заведения по произносно предание до 1869 година, подарен на Българското читалище в Цариград”. Авторът на ръкописа е поставил на заглавната му страница името Константин Моравенов, а под предисловието, датирано "Цариград, 31 юлия 1870”, се е обозначил като "Искрений Костадин Д. Моравенов”. Да оставим на тесните специалисти да решат Константин или Костадин е този потомък на заселилия се в Пловдив към края на ХVІІІ в. копривщенец Душко. Нека специалистите решат най-подир и кога е роден Константин или Костадин: към 1800 ли, между 1810-1812 ли?! И да благодарим на пловдивчанина д-р Александър Пеев, който публикува през 1930 г. части от ръкописа, на трите изследователки Кирила Възвъзова–Каратеодорова, Здравка Нонева и Виктория Тилева, осъществили първата цялостна публикация в "Известия на Народна библиотека "Кирил и Методий” през 1976, за да може през 1984 г. удивителният "Паметник” да стане достояние на по-широк кръг читатели.

Самият Моравенов – дългогодишен търговец в Брашов, учил в пловдивското гръцко училище, "изпраксал” и турския език, в предисловието на съчинението си пише, че е "роден в периода, когато уж не съществуваха българи и когато най-голямото унижение за един човек беше да се казва българин, а матерний си език започнах да уча едвам на четирдесет и петата си годишна възраст без учител, водим само от г-н Н. Геровата граматика”. Удивително е това късно, но безостатъчно отдаване на българското! С поетическото си въображение Йордан Велчев в книгата си "Анонимни жития” (1987) вижда "тоя сладостно-мъчително сричащ буквите, /.../ най-малко себе си облажаващ мъж”, за да го обяви за "летописец на стародавната филипополска словесност”.

И ето – Моравенов скромно отбелязва: "Целта ми в описанието на тази книга не е да присвоя прилагателното име "списател”, зачтото аз познавам, че не съм достоен за него; но понеже видях, че последнему много се писа от гърците с намерение да подсвоят тойзи град, аз се реших да туря в перо всичко, чтото помня аз самси и чтото съм слушал от баба си и брата й – лица, остарели в почит и учение – първо, за да избавя от тъмницата на забвението фактовете, които са съединени с историята на сегашнийт град Пловдив, и, второ, за да принеса пред жертвеникът на отечеството си ничтожната част от дълга си”. Каква сладостна магия има в този още невлязъл в книжовните норми език, в неговата неокършеност, в липсата на задължителния лаконизъм, накълцваш със сатъра си днешната наша реч! Тук дори и онова, което при сегашните публицисти е клиширана фразеология, въздейства с първичната си свежест и искреност.

Сигурно Моравенов не е научно прав, когато на фанариотската тенденциозност отговаря с тенденциозността на полюбилия своя род и език, като отсича: "Градът Пловдив се населява от турци, българи, гудили, арменци, евреи, цинцари, арнаути, лангери, от няколко гърци пришълци и от цигани”. Едва ли гърците в Пловдив са само няколко и то пришълци! Но е прав и увличащ в потоците на негодуванието си, начене ли с обясненията: "Гудили зоват се ония, които по произхождението си са българи, но се отричат от народността им, и зачтото са научили гръцки да говорят, искат да се думат елини, а защото не са – зоват ги гудили; както и лангери – такава една съща маса са, понеже духовното началство, като е било иноплеменно, т. е. гръцко, както навсякъде, така и в Пловдив, гледало безпрестанно да погърчва светът и като разполагало за в градът свещеници от человеци, които само гръцки знаеха и нему привержени, така полечка-лечка въведе се езикът гръцки в черквите; а, от друга страна, като е имала духовната власт и политичната, тикаше напред ония, които знаеха да думат „калимера сас”, а българите гледали духовенството да дои и стриже и да ги държи в мракът на невежеството, че накъдето гледало, че се настани някое училище, принуждавало или с клевети, или с който начин е можло да се пропъди учителят да бяга или да се махва”.
Наистина – „калимера сас”, тоест – „добър ден” и "да имате да вземате!” им е казал на гърци и на гъркомани славният Моравенов, за когото несигурно се приема, че е починал в Пловдив през 1882 на около 70-годишна възраст. Отишъл си е, останал непознат на съвременниците си, без да остави наследници,. Но този, чието перо се движи от родолюбието, не може да не бъде преоткрит. Така става и с летописеца, дал множество ценни сведения за града, хората и къщите им, за църквите, митрополитите и владиците, за българските училища и техните първи създатели и учители. Да се чудиш защо поне една улица не носи името на многозаслужилия Моравенов, чийто „Паметник” е дело наистина паметно за всеки, който се интересува от българското битие на града.

Още през 1833 г. от това българско битие се е заинтересувал и френският писател, държавник, пътешественик Алфонс дьо Ламартин (1790–1869). Предприел дълго пътуване из Ориента, в книгата си "Пътуване на Изток” (1835) той е написал за българите – "те мразят и ненавиждат турците; те са узрели напълно за свободен живот”, "страната, която обитават, ще стане скоро една прекрасна градина, ако не са така сляпо и ужасно потискани, не толкова от правителството, колкото от местната администрация, и ако бъдат оставени да обработват земята си с по-голяма сигурност; те просто обожават земята”. Точно тези признания предизвикват огромното уважение към Ламартин и сред тези българи, които не познават романтичната му поезия, превеждана многократно у нас. Защитил националната кауза в момент, когато Европа не знае почти нищо за съществуването ни, авторитетният чужденец, виден политически деец на Франция, е популярен и до днес. Красивата къща, в която е отседнал в Стария град при пловдивското си гостуване, е наречена в негова чест, а в една от стаите й е подредена експозиция за поета. Къщата на Ламартин се стопанисва от Дружеството на пловдивските писатели, тук са отсядали множество прочути наши и чуждестранни автори, провеждат се творчески срещи и литературни четения.

Някогашните исторически спорове, довели до непримирима вражда и достигали до остри сблъсъци между пловдивските българи и гърци, днес не трябва да пречат на обективната оценка за мястото и ролята на положителното влияние на "елинското” върху нашите възрожденски пориви. Нещо повече – без да забравяме онова, което ни е разделяло и е водило до трагични и за двата народа последици, до безумията на фанатиците и жестокостите на войните, наш културен и човешки дълг е да откриваме и посочваме това, което в многовековното ни пребиваване в общия Балкански дом ни е свързвало и ще ни свързва. Тук може много да се пише за цивилизационната и културната роля на Византия, за значението на старобългарската книжнина при извисяването на християнския и общочовешкия дух, за общата историческа трагедия при пропадането на държавите ни, за преоткриването на неоспоримото световно значение на Елада. Пък и за българското участие във великата освободителна революция на гърците в началото на ХІХ век, довела до свободата им. При всички случаи трябва да се подчертае, че за българите от началния етап на Възраждането

Гръцкият пример

в областта на църковното изграждане, образованието и книжнината (включително и чрез отрицателния им дух спрямо етноса ни) е от голямо значение. От Пловдивското гръцко училище и от гимназията в Атина начева пътят на най-бляскавия общественик в града през ХІХ век д-р Стоян Чомаков (1819–1893). Самоотвержен вожд в борбата за българско църковно обособяване, той е с "такъв характер, че може да загине от преданост към своя народ”, както пише Найден Геров. Велика, епическа личност е д-р Стоян Чомаков! Преклонение пред патриотичната му всеотдайност са демонстрирали още първите носители на духовните просветвания на българщината в Пловдив. Това са подготвени в гръцките училища и академии родни интелигенти. Тук идва големият интелектуалец -

д-р Иван Селимински (1799–1867)

Родом от Сливен (истинското му име е Йордан Георгиев Христов), той учи в гръцката гимназия в Кидония (Мала Азия). Като офицер участва в сраженията на гръцките патриоти срещу турците, за което е награден със сребърен медал. След това преминава през Италия, Виена и Пеща, за да се установи като частен учител в Брашов. През 1825 г. се връща в Сливен, където открива частно училище и организира българолюбивото дружество "Народно братство”. Наклеветен от гъркоманите в родния си град, Селимински го напуска, за да стане директор на гръцкото училище в Пловдив през 1828-1829 г. Учител в града е и през 1835-1837 г., а след това следва медицина в Атина. Тук създава Трако-славянски комитет, пише и студия за възпитанието, където "излага средствата, с помощта на които българският народ може да се освободи” (Боян Пенев).

Най-пълно възгледите му се разкриват в поредицата от 14-те книжки на "Библиотека Д-р Иван Селимински” (1904–1931), издавана със завещани за тази цел средства на автора. Мемоарната част "Исторически спомен” обхваща първите шест книжки. Представена е българската история от падането на Второто българско царство до националното пробуждане през втората половина на ХІХ век. Свидетел и деец на това пробуждане, авторът акцентува върху перфидността на гръцката асимилаторска политика. Той споделя с горчива образност: "Ето какъв важен урок научихме от опит в гръцките училища. Още с влизането си в тях, така да се каже – от вратата, българският младеж бива прегърнат и хвърлен в обятията на извращенията, та докато не го ощавят, както прави кожухарят с кожата, т.е. не го превърнат в съвършен грък, не го пущат”. Склонен към обобщаващо изложение, мемоаристът представя системата на отродяване, прилагана от гърците: промяна на кръщелните имена, забрана на родния език, презрение към произхода, подигравки спрямо всичко българско и редица подобни издевателства.
Ето защо, като отбелязва своя престой в Пловдив и ролята на славните копривщенски родове за укрепването на българското самосъзнание, д-р Селимински темпераментно пише: "В град Пловдив живееше семейство Чалъкови, като ангел хранител не само на родния си град, но и на целия народ. Членове на това семейство бяха двама братя, Големият Вълко, именуван Стоян, и Малкият Вълко Власака. Друго влиятелно семейство тук беше семейството Чомакови. Къщата на Малкия Вълко беше дом спасителен и милостив за нещастните. Неговите съкровища бяха отворени за всички злощастници от всяка народност и вяра. /.../ Той помагаше на народа да се просвети, основа българско училище, което гарантира с доволен годишен доход. В това училище се забелязваше голям успех на учениците”. Разчитайки на активната помощ на тези родолюбци, учителят по същество превръща пловдивското гръцко училище в християнска институция, която подготвя възхода на българщината.

Д-р Селимински не представя този възход като лесен и безпроблемен процес. Той не е от примирените интелигенти, които се крият зад християнската етика, когато трябва да заемат позиция, изискваща активност и жертви. Ето какво пише учителят: "Понеже гръцкото духовенство е присвоило нашата църква, подиграло се е с божествените и човешки права и върши всякакви злодеяния над нашия народ, затова гръцкото духовенство е вече нетърпимо за нашето отечество. /.../ Власт, която няма за основа справедливостта, е разбойничество и трябва да се премахне. Въстание против нея е най-свят дълг на гражданите”. Тези пламенни думи поставят изреклия ги редом до големите български революционери. Можем тогава да разберем защо професор Николай Генчев (1931–2000) в книгата си "Възрожденският Пловдив” (1981), назовавайки д-р Селимински "най-образцовия представител на българската елинистична интелигенция”, определя като особено благоприятен факта, че именно той живее и работи в града, устремил се към българско бъдеще.

През 20-те години на ХІХ век тук е и друг елинист –

Константин Фотинов (ок. 1790–1858)

Преводач, публицист и филолог, той учи в Пловдивската гръцка гимназия, а през 1828 г. открива в Смирна българско частно училище. Пак в този град създава първото българско периодично издание "Любословие или периодическо повсемесячно списание” (пробен брой през 1842 г., след това от 1844 до 1846 г. излизат 24 книжки). През 1843 г. в „Общое землеописание в кратце за сичката земля” книжовникът отбелязва за пловдивчани, че ги бива в търговията, „но на учение и разумопросвещение не дотолко благосклонни и ревнители, каквото требеше”. Тежички слова изрича за нашите предци Фотинов, за да се мотивира чрез доводи, насочени към събуждане на националното самочувствие: „Совсем то имат едно елинско училище и две алилодидактически, гречески – а славеноболгарско ни едно. Совсем що са природно почти вси болгари и от болгарска жица произведени! Церкви имат 7, в които все елински четат и Богу служат, а на язикът си нито „Господи помилуй” казуват, бояще ся, че Господ не знае болгарски или гнушает ся и не слуша моление и божественно служение на болгарский язик!”.

Следващите поколения пловдивчани са направили така, че Господ и светът да чуят и разберат правата им българска дума, а съпричастността на д-р Селимински и Фотинов към патриотичната кауза е очевидна. Основателно имената им носят две от пловдивските улици. А някога над тях е тежало нелепото подозрение в елинофилство. За такъв пред някои минавал и

Райно Попович (1773–1858)

Той е учител в Котел, а след това близо 25 години в Карлово. Негови ученици в подбалканските градове са такива личности като революционерът, публицистът и поетът Георги Раковски (1821–1867); търговецът и благодетелят Евлоги Георгиев (1819–1897); авторът на исторически изследвания Гаврил Кръстевич (1817–1898; впоследствие той е последният главен управител на Източна Румелия); учителят Ботьо Петков (1815–1869), съставител на учебници, превел книгата на Юрий Венелин "Критически издиряния за историята блъгарска” (1853); д-р Иван Богоров, за когото става дума по-нататък.

Две години Райно Попович е учител в Пловдивското класно училище. Заслужилият педагог често изтъква, че именно чрез гръцката култура българите ще достигнат до висока образованост. Това не е ретроградно, нито пък просто оригинално мнение на просветителя – то се споделя от мнозина български интелектуалци, изказвали по един или друг начин дори парадоксалното: "Гръцката школа ни научи да се пазим от гръцкото и да тачим и любим своето”, както е казано в Юбилейния сборник за Фотинов. Това пише и Марко Балабанов (1837–1921) в своята биографична книга "Гаврил Кръстевич” (1914): "Не един и двама българи, образовани на гръцки, се явиха жарки български отечестволюбци и ревностни ратници за подигане своя народ, ако и да си служаха често не с българския, а с гръцкия език”. Такъв отечестволюбец е и синът на просветителя – Теофан Райнов, който е сред първите изявени български революционни дейци. Възпитаник на пловдивското Епархийско училище, той участва в похода на Гарибалди в Италия, познава се с великите революционери Бакунин, Херцен, Мацини.

Усвояването на културно-образователните постижения на гърците е необходим етап от националното духовно израстване. Така Райно Попович превежда на говоримия наш език и побългарява станалата изключително популярна "Христоития или благонравие присовокупена с историите, на които се помянуват в нея за полза и употребление на българското юношество и секиму, който люби да се ползува” (1837, ІІ изд. 1855). Просвещенецът наистина адресира книгата си към всеки, "който люби да се ползува”, убеден, че човек се учи от младенческата си възраст, за да достигне до "юношеско просветление” "и совершава дору до старост глубока”. През 1854 г. той публикува и преводите си на Езоповите басни, сякаш за да илюстрира тезата си, че е необходимо "сички на един ум да служим”. Връзките, които първите пловдивски будители поддържат с Райно Попович, тяхното желание да издадат така понравилата им се "Христоития” през 30-те години на ХІХ век, свидетелстват за престижа на учителя и книжовника сред всички родолюбци. Днес пловдивска улица носи името му.

Първоначално образование в местното гръцко училище придобиват доста от книжовниците и писателите, за които иде реч в по-нататъшното изложение. А за да приключим с подхванатата тема, нека споменем известния и четен в Пловдив свищовски учител Христаки Павлович (1804–1848). В своя "Разговорник греко-болгарский” (1835) той заявява, че обучението "тамо цафти, дето се преподава на свой язик”. Ето какво казва той за гръцкия език: "Който успее же в тоя толку потребен язик, и научи го совершенно, молим му се со слези, да не уничтожава свой род Болгарский, именувающеся, каквото много безумия правят грек”. Затрогващи молби! А в разговорника си възрожденецът добавя и кратка българска история, за да предупреди: "кога от учението бива славата, ти всуе именувашся грек, ако не си учен, и всуе не именуваш се болгарин, ако си учен”.

Предупреждението днес сякаш има за свой адрес някои прекалени глобалисти, а повече от ясно е, че хора като д-р Селимински, Константин Фотинов, Райно Попович са големи

Български будители

Такъв е и Захари Зограф (1810–1853). Талантът на големия художник разцъфтява именно в Пловдив, където през 1835-1841 оставя забележително иконописно и портретно наследство. Близък до родолюбивата пловдивска интелигенция от 30-те години, Захари Зограф създава удивителните с експресивността си стенописи в Бачковския манастир. А какви прекрасни портрети на Неофит Рилец и Найден Геров е оставил големият майстор! Трябва само да се съжалява, че поради противодействието на силната някога в Пловдив гръцка общественост художникът не е успял да доведе тук своя близък учител Неофит Рилски (1793–1881) – един от великите педагози и книжовници на Българското възраждане, за да приложи модерната белланкастерска метода в образованието на все още ориенталския град.

Ясно е, че мнозина от ранните български книжовници и педагози са преминали през елински училища, което не ги е възпрепятствало в родолюбивата им мисия. Тук ще споменем, че в Пловдивското гръцко училище е учил пазарджиклията Стефан Захариев (1810–1871) – журналист и преводач, виден участник в църковните борби. Неговата книга "Географико-историко-статистическо описание на Татарпазарджишката кааза” (1870) има висока стойност. Воден от убеждението, че "всеки човек е длъжен най-напред да познава мястото, в което се е родил и живее”, Захариев е сред първите български събирачи на стари исторически паметници и материали. Възпитаник на гръцкото училище в Пловдив е и панагюрецът Васил Чолаков (1828–1885) – просветител, известно време монах в Рилския манастир, фолклорист и краевед, сътрудник на множество български вестници и списания.

За преобладаващата част от ранните обществени, църковни, просветни и литературни дейци е ясна необходимостта от използването на по-съхранената в условията на османското господство гръцка култура, за да се достигне до модерно българското. Основателно Николай Генчев посочва във вече цитираната си книга: "Присъствието на тези прочути "елинисти” укрепва националното достойнство на българите. За пръв път те разбират, че не само гърците, но и българите имат учени мъже, които са способни дори да бъдат учители на гърците”. Нарасналото самочувствие на народните водачи и интелектуалците в Пловдив се проявява във все по-успешната съпротива спрямо гръцкото господство. Тяхната активност утвърждава водещата им роля в религиозно християнското и в образователното дело. Паметни са заслугите на родолюбивите фамилии Чалъкови и Чомакови, на изумителния с храбростта и рационалната си дипломатичност д-р Стоян Чомаков (между всичко друго с удоволствие преподавал след края на лекарския си ден френски език на жадните за знания българчета), на д-р Георги Вълкович (1833–1892), на учителите, книжовниците и писателите в града.
цитирай
2. aristotelis - Раймонд Детрез:: „Турците със сила, гърците с книга“. Митът за двойното робство
15.02.2014 18:47
Откъс от сборника „История, митология, политика“,
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2010
Превод от английски Надежда Гълъбова

„Турците със сила, гърците с книга“. Митът за двойното робство

Под термина „исторически мит“ обикновено се разбира отражението на определено историческо събитие, което (отражение), макар да е доказана историческа заблуда, продължава да се предава, понякога от поколение на поколение, като „истина“. Това би могло да бъде една обща дефиниция на понятието „исторически мит“. В по-тесен смисъл на думата то е представа за минало събитие, тясно свързана с колективната идентичност на дадена етническа или национална общност. В този случай историческият мит оформя и запазва общността, като създава един споделен образ на миналото[1]. При положение, че всяко критическо размишление поставя под съмнение самата колективна идентичност, а с това и сплотеността на общността, историческият мит, разбиран в по-тесния смисъл на думата, не допуска критически рефлексии. Самото поставяне под въпрос на автентичността на миналото събитие се възприема като обида и провокира яростни негативни реакции[2]. Ако тези, които изразяват недоверие към историческия мит, са членове на дадената общност, те биват – главно символично – изключени от нея; ако не са – те се смятат за враждебно настроени към нея.
В тази статия се занимавам както с по-общата, така и с по-тясната интерпретация на българския исторически мит, наречен „двойното робство“[3]. Идеята за двойното робство, подсказваща паралели по отношение на суровостта и продължителността между духовното „гръцко робство“, наложено на българите от Цариградската патриаршия, и политическото и икономическо „турско робство“, наложено от Османската държава, се издига още от Паисий Хилендарски в неговата История славянобългарска[4]. Както се вижда от честата му употреба в учебниците по история, терминът „двойно робство“ придобива значителна популярност в българската историография. Той се употребява и в истории на България, написани от чужденци[5].

Използван от XIX в. насам, за да опише по един драматичен, клиширан и рядко поставян под съмнение начин ролята на Цариградската патриаршия в българската история, терминът „двойно робство“ засяга един от главните български исторически митове. Основните негативни черти, приписвани на Цариградското църковно господство, са следните:

– чуждият му характер;

– ролята на Патриаршията като инструмент на османско потисничество;

– ролята на Патриаршията като инструмент на гръцките националистически амбиции;

– икономическата експлоатация на българското православно паство чрез тежки църковни данъци;

– денационализация на българското население чрез налагане на гръцкия език в богослужението и образованието, всичко това извършвано в сътрудничество с националистическата гръцка буржоазия;

– морално непристойното поведение на висшия гръцки клир.

В текста, който следва, разглеждам тези твърдения.

Доколко е чуждо „гръцкото робство“?

Разликите между българското и гръцкото стават очевидни след появата на национализма и конструирането на националните идентичности. Преди XIX в. обаче тези разлики често изглеждат убегливи, тъй като по това време за колективната самоидентификация е значима не етническата, а религиозната принадлежност, както гърците, така и българите се чувстват преди всичко православни християни. Наличието в рамките на Османската империя на общи религиозни практики, общи ритуали и празници, общи места на преклонение и поклонничество, обща църковна организация – Цариградската патриаршия – и така нататък води до появата на автентично православно чувство за общност и солидарност, което достига своя апогей през втората половина на XVIII в.[6] На тази османска православна християнска общност са свойствени много черти на „прото-нация“, каквато описват Антъни Смит и Ерик Xобсбаум: тя има свое име, своя територия, общ писмен език, институции и обща „география на вярата“[7]. Разбира се, колективната самоидентификация като православни християни не означава, че хората не осъзнават етнически разлики и дори напрежения. Те обаче не засягат преобладаващото чувство за принадлежност към единна религиозна общност.

Цариградската патриаршия нито се представя за гръцка църква, нито се държи като такава. Подобно на османското управление, духовенството на Патриаршията е доста безразлично към етнически прояви и не преследва политика на етническа асимилация. Оказва се, че преди XVIII в. по българските земи преобладава богослужение на църковнославянски[8]. Дори в началото на XIX в. в Охрид – важно и, по общо мнение, изцяло „погърчено“ епископално седалище в непосредствена близост до гръцката етническа зона – гръцките митрополити присъстват на богослужения на църковнославянски, водят кореспонденция със селските свещеници-славяни на църковнославянски, освещават български училища и така нататък[9]. Олга Тодорова подчертава, че „инородните митрополити и епископи (гърци, елинизирани албанци, сърби и др.) не пречели на славянското богослужение в българските църкви, нито забранявали култовете към традиционните български светци“[10].

За разлика от общоприетото мнение не всички членове на висшия клир на Патриаршията са етнически гърци. За периода от 1453 до 1872 г. (когато е основана Българската екзархия) се смята, че 13 от 97-те вселенски патриарси били от български произход[11]. Общо тези български патриарси управляват Патриаршията в продължение на около половин век. За един от тях дори се предполага, че не говорел гръцки. Очевидно, в по-низшите ешелони на църковната администрация броят на българските митрополити и владици е бил значително по-голям, отколкото обикновено се предполага[12].

При тези обстоятелства можем да се съмняваме дали преди 30-те – 40-те години на XIX в., когато амбициозният османски реформистки проект, познат като Танзимат, дава равни права на всички религиозни вероизповедания в империята и така неволно насърчава българския църковен сепаратизъм, българите действително възприемат гръцките духовници като „чужди“. Както подчертава Ангел Димитров, обяснявайки плавното навлизане на гръцкия език сред българите, „[к]онсервативното преклонение към „своята“ религиозна институция постепенно измества историческия спомен за религиозно-просветната самостойност и улеснява проникването на гръцкия език и в църквата и в училището, макар че не е повсеместно явление“[13]. Това означава, че българите вече възприемат Цариградската патриаршия като тяхна собствена църковна институция. Паисий Xилендарски неохотно споменава, че българите „благоговейно“ приемат гръцките духовници и ги почитат като архиереи[14]. И Христо Гандев изтъква, че „дотук [20-те години на XIX в., Р. Д.] не могат да се наблюдават сили, които да отблъскват или поне разделят българите от гръцката църква и гръцкия език“[15].

Трябва да имаме предвид също, че до XIX в. думата „грък“ се отнася не само до етническите гърци, но и до всички православни християни, независимо от етническия им произход. Много западни пътешественици, явно разчитайки на информация от местното население, назовават жителите на българските земи „християни“ или „гърци“ (в смисъл на православни християни), макар тези „гърци“ да говорят български[16]. Така английският пътешественик Бенджамин Баркър (Benjamin Barker) отбелязва в своя Journal of a Tour of Thrace (Дневник на едно пътуване из Тракия, Лондон, 1823), че „гърците“ от Адрианопол използвали гръцки и български за четене и писане, но в селата около Пловдив показвали по-добро владеене на български[17]. Когато се представят като „гърци“, българите ползват и думата „ромей“, произхождаща от гръцката Ρωμαίος. През османския период „ромей“ и Ρωμαίος означават „православен християнин“ независимо от етническия произход. В своя Наръчник на Пловдивската епархия поп Константин ни информира, че „(ж)ителите от този град са от пет рода: турци, православни християни, които се наричат ромеи, арменци, манихеи, т. е. обикновенно наричани павликяни, и евреи“[18].

Поетът Димитракис Георгиадис папа Симионидис или Димитър Попсимеонов, грък според гръцките изследователи и българин според българските, а най-вероятно „ромей“ според собствените си представи, нарича родното си Арбанаси, населено с етнически смесено православно население, „Romeon katikia“ – „селище на ромеи“[19]. Забележката на Петко Р. Славейков за българите от Пловдив, че „тие не търсят да станат гърци, а искат да бъдат римляни (ромеи), затова когото от тях да попитам какъв е, той отговаря на гръцки език: Его ими Ромеос (Аз съм римлянин). Така лъжат онези, които имат жителите в Пловдив за гърци“, ни дава да разберем, че когато българите се назовават „ромеи“, те действително имат предвид „членове на православната християнска общност“, а не „етнически гърци“[20]. В изрази като „гръцка църква“ или „гръцко духовенство“ думата „гръцко“ също може да се схваща като „православно“ и не притежава непременно етнически конотации.

Цариградската патриаршия инструмент ли е на османско потисничество?

Схващането, че гръцкото духовенство сътрудничи на османския режим, също се нуждае от релативиране. Вярно е, че в рамките на системата на милетите православните християни се радват на значителна автономия в замяна на подчинение и лоялност към султана. Църквата, от своя страна, е отговорна за поддържането на реда и спокойствието сред православната общност. И макар Патриаршията да е – според Стивън Рънсиман – „църква в плен“, все пак тя не е просто инструмент в ръцете на султана[21]. Поради големия брой православни християни, населяващи Империята, тя е сила, с която османското управление трябва да се съобразява. Впрочем Цариградската патриаршия се радва на по-голяма независимост при османската власт, отколкото при византийското управление и на значително по-голяма автономия, отколкото Московската патриаршия при руските царе[22]. Тя следва своя собствена политика, водеща предпазлив курс между традиционната лоялност към империята, вселенската си мисия и материалните си интереси.

Каквито и да са били връзките на Патриаршията с Високата порта, след основаването на Българската екзархия през 1872 г. българските владици не се държат различно спрямо нея в сравнение с Патриаршеските владици. Те защитават паството си, като заедно с това напълно признават властта на султана. Някои от тях активно сътрудничат на османските власти[23]. През април 1876 г. екзарх Антим I призовава българите да не се замесват в (подготовката на) Априлското въстание[24]. Не само че наложеният образ на Патриаршията като инструмент на османското потисничество се оказва доста измамен, но и обвиняването на Патриаршията за политика, която и самата Българска екзархия преследва, е интелектуално некоректно.

Инструмент ли е Цариградската патриаршия на гръцките националистически амбиции?

До края на XVIII в. Цариградската патриаршия непрестанно призовава паството си да не попада под обаянието на просвещенската философия, либерализма и национализма[25]. Едва през втората половина на XIX в. тя неохотно и само частично се превръща в инструмент на гръцкия етнически национализъм. Всичко това ясно личи при разрива между Патриаршията и гръцкото национално движение след избухването на войната за независимост през 1821 г. и създаването в Атина през 1833 г. на независима гръцка църква под формата на автокефална архиепископия. Последната е призната от Патриаршията едва през 1851 г., но гърците продължават да гледат на Патриаршията с недоверие, възприемайки я като османска институция. в действителност за разпространението на своята мегали идея (възстановяването на Византийската империя) Гръцкото кралство разчита не толкова на Цариградската патриаршия, колкото на своите консулства и syllogoi (културни клубове) из османските територии. Впечатлението, че Цариградската патриаршия подкрепя гръцките националистически амбиции, произтича от факта, че фанариотите, които са главните идеолози на мегали идея, са също така доста влиятелни в църковната йерархия. Те обаче не са хомогенна група нито идеологически, нито етнически.

Няма съмнение, че Патриаршията и гръцкото кралство действително имат паралелни и дори частично припокриващи се интереси. Тъй като Българската екзархия се възприема като проект за бъдещата независима българска държава, опитите на Патриаршията да ограничи обхвата на юрисдикцията на Екзархията – инспирирани главно от опасението да загуби приходите от богатите български епархии – реално обслужват националистическите амбиции на Гърция. Все пак, едва през 60-те години на

XIX в., след като се изправя пред засилващото се българско църковно движение и губи подкрепата на русия, Патриаршията e принудена да разчита все повече на помощта от гръцката държава и се превръща в инструмент на нейните националистически амбиции[26]. Преди тези събития духовенството на Патриаршията предпочита да посредничи между българската и гръцката страна, опитвайки се да запази целостта на юрисдикцията си, което е главно в неин собствен интерес и далеч от интересите на Атина.

Страдат ли българите от икономическа експлоатация заради църковните данъци?

Църковните данъци действително са много тежки[27]. Идеята обаче, че специално българите са натоварени с тях, е подвеждаща. Усещане за потисничество и експлоатация от духовенството действително съществува, но не само сред българите, а в цялата империя, включително в територии с компактно гръцко население.

Като цитира Narrative of a Journey in the Morea (Разказ за едно пътуване из Мореа, Лондон, 1823) на Уилям Гел (William Gell), Ричард Клог подчертава, че гърците твърдят как „страната изнемогва под три проклятия – свещениците, коджабашиите и турците; и винаги подреждат това, което ги гнети, в този ред“[28]. Тази представа не се различава съществено от концепцията за „двойното робство“. Третото проклятие – чорбаджиите – се появява и в българските източници в комбинация с турците и гърците[29].

Българите обвиняват духовенството на Патриаршията и в корупция и алчност, непозволени сексуални връзки и злоупотреба с алкохол, накратко в „недостойно поведение“. Такова е положението и по гръцките земи. Всъщност до края на XVIII в. сред гърците съществуват силни антиклерикални настроения. Те са характерни не само за просветените интелектуалци, които са антиклерикалисти по философски съображения, но и за обикновените хора, които се оплакват от неморалното поведение на определени владици и настояват за тяхната смяна. При гърците тези протести, разбира се, не включват никакъв етнически антагонизъм. По подобен начин стоят нещата преди XIX в. и сред недоволните от духовенството на Патриаршията българи. Първите искания да се смени гръцки владика с български (в Скопие, Враца и Велико Търново) датират чак от края на 20-те и от 30-те години на XIX в.

Владиците, които се компрометират, често продължават да имат свои поддръжници, вследствие на което се поражда разделение сред местните общности. В такива случаи виждаме, че защитници и опоненти на владиката могат да се намерят както сред гръцките, така и сред българските първенци. Случва се обаче и защитниците на даден владика да са гърци, а опонентите му българи или обратно. Xоландският антрополог Xанс Вермьойлен, който изучава подобни конфликти в Македония, твърди, че „(р)азделението между гръцката и славянската страна в славянските села е подобно на разделението между „приятелите и враговете на владиката“ в гръцките села“. „Основната разлика, добавя Вермьойлен, е, че [в гръцките села] тези конфликти не се трансформират в и не се подсилват от национални чувства“[30]. Но дори когато това се случва, „партиите“ на защитниците и опонентите на владиката невинаги съвпадат с етническите общности. Владика, отхвърлен от „българската партия“, често продължава да бъде подкрепян от голям брой българи, които тогава биват заклеймявани от своите противници като „гръкомани“. Според българския историк Петър Ников митрополитският владика на Пловдив през 50-те години на XIX в. Xрисант, известен и като яростен „българомразец“, е подкрепян от гърците в града. Само една малка част от тези „гърци“ обаче са етнически гърци; мнозинството се състои от „гръкомани“ (известни в Пловдив като „гудили“) – етнически българи, които ползват гръцки език във всекидневието си и подкрепят местния представител на Патриаршията[31].

Подобна е ситуацията и в други големи български градове. Истина е, че тези „гръкомани“ подкрепят партията на Патриаршията и по икономически, професионални и социални причини. Те обаче и продължават предишната ситуация, в която в православната християнска общност не съществуват етнически разделения.

Опитва ли се гръцкото духовенство да денационализира българското население чрез налагане на гръцки език в богослужението и образованието?

Добре известни са обстоятелствата, при които гръцкият език се разпространява сред градското население на Балканите. Още през Средните векове гръцкото културно влияние е огромно. В условията на османското господство, когато всички православни християни, независимо от етническия им произход, живеят под властта на Цариградската патриаршия, гръцкото културно влияние нараства още повече. В голямата си част местните представители на Патриаршията са от гръцки произход, а в случаите, когато не са етнически гърци, те са получили гръцко образование и ползват гръцкия език във всекидневието си. В резултат на това в градските църковни центрове богослужението и образованието се извършват почти изключително на гръцки език.

В търговските центрове, каквито има много по българските земи, буржоазията също упражнява „погърчващо“ влияние сред не-гръцкото население. Гърците взимат лъвския пай при търговските дейности на православните християни в Османската империя. Това води до превръщането на гръцкия език в lingua franca на търговците-православни християни в пределите на империята. Който иска да бъде търговец или занаятчия, трябва да ползва гръцки. освен това гръцкият език се асоциира със заможните градски елити, което му придава допълнителна привлекателност и престиж. Както показва и случаят с Пловдив, гръцкият език се разпространява в голяма степен и от жените, които смятат, че давайки на децата си и по-специално на дъщерите си гръцко образование, ще увеличат техния символен капитал[32]. Идеята, че само мъжете са говорели гръцки, и то по професионални подбуди, а майките са се грижели за запазването на българския майчин език, най-вероятно също е мит.

Изглежда, че в християнската общност гръцкият не ce възприема като чужд език. Да цитираме още веднъж Ангел Димитров: „Консервативното преклонение пред „тяхната“ религиозна институция [Патриаршията, Р. Д.] ... прави възможно проникването на гръцкия език в богослужението и образованието“[33]. Всъщност връзката на гръцкия език с гърците като етническа общност е доста хлабава. Преди XIX в. за мнозина от самите гърци гръцкият език в повечето случаи вероятно изглежда етнически немаркиран. Той е свещен език, използван от църква, претендираща да е вселенска. Интелектуалците използват архаизираната книжовна или „учена“ форма на езика като средство и за междуетническа комуникация. Подобно на богослужебния, този „учен“ гръцки е почти напълно неразбираем за необразованите гърци. в своята разговорна, „демотична“ форма, гръцкото koine също е международно средство за комуникация, използвано от търговци, занаятчии и производители от различни етнически групи. Ако въобще някога са притежавали такава, тези варианти на гръцкия език в голяма степен губят етническата си същност и се превръщат в над-етнични или етнически немаркирани, „международни“ езици. Може би именно тази етническа неутралност улеснява усвояването на различните варианти на гръцкия като общ език/общи езици на османската православна общност.

Докато функциите на сакралния църковнославянски език все повече се свеждат до тясно сакралната употреба, гръцкият книжовен език се развива в общ „православен“ език, използван от интелектуалци гърци, българи, власи и албанци. религиозната и още повече просвещенската литература, написана на книжовния гръцки, e предназначена за читатели от цялата православна общност, независимо от етническия им произход. До каква степен гръцкият книжовен език наистина функционира като книжовен език (в смисъл на езика на книжнината) и на българите личи от огромния брой гръцки книги, присъстващи из българските земи. От 1750 до 1840 г. в тях намират разпространение 1115 заглавия печатни гръцки книги, а български само 52, като първата печатна книга на български излиза през 1806 г.[34] Причината не е толкова „изостаналостта“ на българите спрямо гърците, колкото липсата на потребност от български книги у българския четящ елит, тъй като гръцките книги до голяма степен удовлетворяват нуждите му – и по съдържание, и по езикова достъпност.

В резултат от озападняването на градските елити гръцкият език получава нов импулс за разпространение. И в този случай обаче „погърчването“ рядко има същински етнически подтекст; то е преди всичко процес на озападняване. Френската култура, която се усвоява из цяла Европа като универсална, а не етническа френска култура, започва да се разпространява и сред гръкофонските елити на Балканите, сред които е позната като „алафранга“ (буквално „по френския начин“). Изследвайки местните черти, които френската култура неизбежно придобива на Балканите, Николай Генчев определя „алафрангата“ като европейска култура с „гръцко оцветяване“[35]. Обаче, като оставим настрана употребата на – впрочем в голяма степен, както видяхме, етнически немаркирания – гръцки език, тези местни черти не са етнически гръцки черти. Алафрангата е толкова чужда на гръцките селяни, колкото и на българските, а европеизираният гръкофонски елит презира в еднаква степен както гръцките choriates (селяндури), така и българските chondrokefali (дебели глави). Точно както в България се критикува и осмива „гръкоманията“, така в Гърция това се случва с „галоманията“. Всъщност двете представляват един и същ феномен.

Подобно на французите – и не само на французите, – които смятат френския за езика на универсалния разум и прогрес, не само гърците, но и много българи смятат гръцкия не за езика на определена етническа група, а за езика на разума, образованието и прогреса. те вярват, че по отношение на предаването на знания и култура гръцкият превъзхожда българския. Предпочитат да говорят и да пишат на този език и да дадат на децата си образование на гръцки. И по този начин се превръщат в част от „гръкоманската“ общност.

Съществуват много причини – от религиозно, професионално и философско естество, поради които преди 30-те години на XIX в. българите с готовност приемат гръцкия език и гръцкия, ще рече западноевропейския, градски стил на живот. Те не са принуждавани нито от църковните власти, нито от гръцките или гръкофонски елити да го правят. Не е необходимо да бъдат принуждавани; те спонтанно стават „гърци“. Паисий обвинява не толкова гръцките духовници и търговци, че насаждат своя език и култура сред българите; преди всичко той обвинява българите, че по собствено желание усвояват гръцкия език и култура. По време на църковната борба „гръцката“ партия, състояща се предимно от „гърчеещи се“ българи, се противопоставя на българското образование много по-остро, отколкото самите патриаршески митрополити.

Първи извод: Дали „двойното робство“ е исторически мит в смисъла на историческа заблуда?

В резултат на появата на гръцкия и българския национализъм през XIX в. взаимоотношенията между Патриаршията и българското паство се променят. Гърците изработват една нова, етническа национална идентичност, основана на гръцката античност, която не може да се сподели с останалите православни християни. Българите започват да настояват не само за свои собствени училища (едно легитимно искане), но и за затварянето на гръцките училища (едно не толкова легитимно искане). Първоначално Цариградската патриаршия е притеснена от настойчивостта както на гърците, така и на българите, тъй като тя не само подкопава вековния modus vivendi, но и заплашва реда и спокойствието в християнската общност, за които османското управление държи отговорна църквата. в опитите си да прекрати тези обезпокоителни процеси духовенството на Патриаршията призовава османските власти да предприемат мерки срещу „размирниците“ (както в случая с братя Миладинови)[36]. По-често обаче то се опитва да посредничи между българската и гръцката страна.

Макар Патриаршията да е еднакво притеснена както от гръцкия, така и от българския национализъм, все пак политиката и често (неволно) съвпада с тази на гръцките националисти и на Гръцкото кралство. Именно заради това Патриаршията лесно може да бъде заподозряна в преследване на същите гръцки национални цели. все пак влиянието на Атина върху Патриаршията започва да нараства чак след 60-те години на XIX в., а едва след 80-те години до Балканските войни Патриаршията, ще не ще, се превръща в откровено гръцка националистична институция, особено по отношение на контрола върху македонските епархии. Църковната борба и по-късното съперничество между Българската екзархия и Патриаршията в Македония и в Тракия образуват контекста, който насочва ретроспективния поглед на българските национални историографи към интерпретирането на четирите века управление на Патриаршията като непрекъснато и целенасочено усилие за погърчване на българите, както и към приемането на Паисиевото полемично представяне на управлението на Патриаршията като „робство“ или „иго“ за научна концепция.

Това, което превръща „двойното робство“ в мит, в смисъл на вкоренена историческа заблуда, е преди всичко систематичната интерпретация на етнически неутрални обстоятелства и събития като прояви на етнически антагонизъм между българи и гърци. Векове наред българите възприемат Патриаршията не като етнически гръцка, а преди всичко като своя над-етнична православна институция. Това е тяхната църква, която управлява религиозната общност, която им предоставя основата на колективната им самоидентификация като православни християни. Тъй като гръцкият език в голяма степен се смята за етнически неутрален, общ език на християнската общност, „гърчеенето“ също така се явява като етнически неутрален феномен, свързан с образованието, социалната класа и статус, но неповлияващ на основната лоялност към религиозната общност. Едва през XIX в., когато основната лоялност на жителите на Балканите се измества от религиозната към етническата общност, „гърчеенето“ започва да се превръща в морален проблем. За Паисий „гърчеенето“ е все още заблуда; за националистите от XIX в. то е вече родоотстъпничество. Драмата, предизвикана от новата морална дилема, изисква и „драматизиран“ противник, както и подобаваща „драматизираща“ терминология: „гръкоманство“, „родоотстъпничество“, „двойно робство“. Както е характерно за всички исторически митове, и „двойното робство“ продължава да се възприема като „чиста монета“, въпреки че авторитетни историци като Йордан Иванов, Xристо Гандев и други оспорват неговата валидност[37].

Втори извод: исторически мит в смисъл на компонент на българската национална идентичност ли е „двойното робство“?

Неуместното драматизиране на това, което се случва, значително e допринасяло за превръщането на „двойното робство“ в исторически мит и в смисъла на компонент на българската национална идентичност. Терминът „двойно робство“ намеква, че българската нация е била покосена от извънредната беда да понася две сравними робствa. Всъщност богослужението на чужд език, появата на градски елит, който да говори език, различен от този на хората от други социални слоеве, образованието на чужд език, организирано от този елит, са феномени, общи за цяла Европа, а вероятно и за голяма част от света. В католическия свят латинският е езикът на богослужението. В Хабсбургската империя немският е езикът на администрацията, образованието, културата и социалната отличеност, макар по-голяма част от населението да говори други езици. Дори и в европейски държави, които не са многонационални империи като франция, Англия и Испания, населението е лингвистично и културно доста хетерогенно и говори на езици, различни от този на администрацията и социалния елит[38]. Особеността на Османската империя се състои в това, че в резултат на системата на милетите езикът на църковната администрация играе ролята на „държавен език“ в рамките на православната християнска общност. Обикновените хора не са задължени да изучават официалния държавен език, османския турски, и рядко им се налага да го знаят. Това обаче не прави българския случай уникален или особено драматичен.

Съществуват множество паралели между положението на говорещата гръцки балканска буржоазия, оказваща погърчващо влияние сред българите, и социолингвистичната ситуация в Западна и Централна Европа. Г оворещата немски буржоазия в Чехия и Словения упражнява по-немчващо влияние; по подобен начин в Белгия френският се разпространява от франкофонската буржоазия сред нидерландски говорещото фламандско население на Фландрия. В тези страни Католическата църква не се държи по-различно от Патриаршията в Османската империя: тя поддържа върховенството на немския, съответно френския език по градовете и толерира, а понякога дори защитава употребата на местните езици сред селячеството, тъй като това и помага да удържа паството си в пътя към Бога. Съществува също така и сходство във формите на съпротива срещу „денационализацията“ на населението, сходство във формите на представянето и като „насадена“ от „чужденци“ и дори сходство в назоваването на участниците: терминът „гръкомани“ съответства на нвтЗкШап, както наричат немски говорещите словенци, и на/гатШЦот, както фламандските националисти заклеймяват френски говорещите фламандци в Белгия. Накратко, гледано от една по-широка европейска перспектива, „гръцкото робство“ започва да изглежда доста широко разпространен социален опит.

Дали „гръцкото робство“ е „исторически мит“ по начин, подобен на „турското робство“? Най-вероятно вече не. Ако четем български текстове от края на XIX в., ще останем с впечатлението, че по онова време „гръцкото робство“ се смята за точно толкова омразно, а понякога дори повече, колкото турското. Все пак, докато митологическите аспекти на „турското робство“ да са все още живи, тези на „гръцкото“ сега като че ли постепенно отмират. Вярно е, че образът на Патриаршията и на гръцката буржоазия като целенасочено работещи за превръщането на българите в гърци все още може да се открие в някои научни публикации. Това обаче се дължи по-скоро на силата на навика или на невежество, отколкото на твърдото придържане на съответния автор към митологическото възприемане на този аспект от българското национално минало. Днес поставянето под съмнение на твърдението, че Патриаршията наистина векове наред е водила политика по погърчването на българите, не се смята за чак такова посегателство срещу българската национална идентичност, каквото е поставянето под съмнение на политиката на Османската империя по потурчването на българите. Причините, поради които демитологизирането на „гръцкото робство“ вече не поражда толкова яростни страсти, заслужават по-задълбочено проучване. Тук ще се осмеля да посоча само две обстоятелства. Преди всичко, сред самите българи умерените дейци от църковното движение се радват на много по-малко преклонение, отколкото радикалните участници във въоръжената борба за национално освобождение. Затова и в българската историография се приема по-лесно поставянето под въпрос на негативното влияние на техните противници – гърци и „гръкомани“. На второ място, доколкото оцеляването на „исторически митове“ в огромна степен зависи от тяхната политическа релевантност, митът за „гръцкото робство“ постепенно отмира, когато, след 70-те години на XX в., българо-гръцките отношения започват да бележат постоянно положително развитие.

Откъс от сборника „История, митология, политика“,
Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2010
Превод от английски Надежда Гълъбова

цитирай
3. letopisec - Ние много добре знаем, че без отх...
15.02.2014 19:40
Ние много добре знаем, че без отхвърлянето на Фанариотското владическо изедничество по българските земи в Османската империя, никой нямаше да даде права на булгар миллет като нещо различно от рум миллет. Така както арменската църква в рамките на халифата обезличи аранската, така и гръцката патриаршия постъпи с българската по време на Османското многовековно владение. Нещо повече, освободената Гърция искаше да отхвърли Фанариотското присъствие и да се отдели от Константинополската патриаршия в Цариград. По сведение на свидетели, Фенер е продавал владишките кресла, което е груба корупция в име Божие...Сиреч, не ви щем нито меда, нито жилото...
цитирай
4. aristotelis - А от "гърцизацията" сме ...
15.02.2014 21:41
А от "гърцизацията" сме преминали с пълна силна към "циганизация" и "турцизация", или не сте съгласен? Все пак гръцката култура е вселенска култура, камък да вдигнеш и под камъка е гърция и гръцки език, така че..........спорен въпрос!
цитирай
Търсене

За този блог
Автор: letopisec
Категория: История
Прочетен: 9114709
Постинги: 701
Коментари: 12655
Гласове: 3286
Календар
«  Ноември, 2019  
ПВСЧПСН
123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930
Блогрол
1. роман за Атила
2. Династията Дуло - изследване
3. Съвременното състояние на кимерийския проблем - статия на А.И.Иванчик
4. Българи и ефталити - проучване
5. Кимерийци и хуни - мит или реалност? - изследване
6. Ранните хуни в Източна Европа - откъс от монографията от 1973 г. на американския професор Otto Maenchen-Helfen
7. Народите в хунската империя, ч.І
8. Как българите останаха без история...
9. статия на Вл. Георгиев, бележит български езиковед
10. статия на Вл. Георгиев за тракийския език
11. Посланието на големият български историк Златарски.
12. ИСТИНСКАТА БЪЛГАРСКА ЕТНОГЕНЕЗА
13. Кои са кутригурите? - нови аргументи
14. Български цар е превзел Персия, според Паисий Хилендарски
15. СЛАВЯНСКИ ЕЗИК ЛИ Е БЪЛГАРСКИЯ?
16. Кого обслужва идеята, че сме траки?
17. РАЖДАНЕТО НА ЛЕВСКИ
18. Град Несебър и тракийското божество Mezen.
19. Българите не са тюрки...Какво казват източниците?
20. 1-ви ВЪПРОС КЪМ КОНГРЕСА ПО ВИЗАНТОЛОГИЯ В СОФИЯ, 22-27.08.2011
21. 2-ри ВЪПРОС КЪМ КОНГРЕСА ПО ВИЗАНТОЛОГИЯ В СОФИЯ, 22-27.08.2011
22. 3-ти ВЪПРОС КЪМ КОНГРЕСА ПО ВИЗАНТОЛОГИЯ В СОФИЯ, 22-27.08.2011
23. 4-ти ВЪПРОС КЪМ КОНГРЕСА ПО ВИЗАНТОЛОГИЯ В СОФИЯ, 22-27.08.2011
24. 5-ти ВЪПРОС КЪМ КОНГРЕСА ПО ВИЗАНТОЛОГИЯ В СОФИЯ, 22-27.08.2011
25. 6-ти ВЪПРОС КЪМ КОНГРЕСА ПО ВИЗАНТОЛОГИЯ В СОФИЯ, 22-27.08.2011
26. АВИТОХОЛ И ЕФТАЛИТ